Les esprits que nous ne pouvons pas connaître

J’enseigne la philosophie de l’esprit à quelques années d’intervalle, et je commence toujours par la même question : comment savez-vous que quelqu’un d’autre est conscient ? Non pas comment savez-vous ce que cette personne pense, mais comment savez-vous qu’il y a *la moindre* pensée derrière ses yeux ? Vous ne pouvez pas entrer dans son expérience pour le vérifier. Vous êtes seul dans votre conscience et, partout ailleurs, il n’y a que des inférences.

C’est le problème des autres esprits, et il est aussi ancien que la philosophie elle-même. Descartes, enfermé dans sa méthode sceptique, ne trouvait de certitude que dans sa propre pensée. L’existence d’autres esprits demeurait quelque chose qu’il ne pouvait pas démontrer avec la même rigueur. Il y croyait, bien sûr, mais la croyance n’est pas une preuve. Nous sommes tous, en ce sens, des solipsistes méthodologiques : nous partons de la certitude de notre propre conscience et extrapolons à partir de là.

La réponse habituelle est l’argument par analogie. Je sais que j’ai un esprit parce que j’en fais directement l’expérience. J’observe que les autres êtres humains se comportent comme moi : ils grimacent quand on les frappe, rient aux plaisanteries, disent avoir mal à la tête quand on appuie sur leurs tempes. Puisque leur comportement observable correspond au mien, et que je sais que mon comportement observable s’accompagne d’une expérience intérieure, j’en déduis que leur comportement s’accompagne lui aussi d’une expérience intérieure.

Mais cet argument est plus faible qu’il n’y paraît. C’est une inférence inductive à partir d’un seul cas : le mien. Généraliser d’un seul cas à des milliards est précisément le genre de saut contre lequel Hume nous mettait en garde. De plus, l’argument est vulnérable à ce que les philosophes appellent l’objection du « zombie » : nous pouvons imaginer des êtres qui se comportent exactement comme des humains, mais qui n’ont absolument aucune expérience intérieure. Si de tels zombies sont possibles, alors le comportement ne garantit pas la conscience, et l’analogie échoue.

Est-ce important pour notre façon de vivre ? Je le crois. L’amour, par exemple, repose sur la réalité de la vie intérieure de l’autre. Quand j’aimais Elena, je ne me contentais pas de réagir à son comportement ; je m’adressais à une conscience, à une perspective, à un monde qui n’était pas le mien. Le deuil, lui aussi, est le deuil de ce monde intérieur désormais éteint. Si j’étais vraiment convaincu que les autres esprits étaient une illusion, mes relations deviendraient des mises en scène creuses.

Pourtant, cette incertitude porte aussi une exigence éthique. Si je ne peux pas vérifier votre conscience, je dois la considérer comme un don reçu en confiance. L’empathie devient non pas une découverte, mais un engagement : j’agirai comme si votre douleur était réelle, votre joie était réelle, votre perspective comptait, même si je ne peux pas entrer dans votre expérience pour le confirmer. C’est la position morale qu’exige en fin de compte le scepticisme à l’égard des autres esprits : non pas le solipsisme, mais la solidarité.

La meilleure question n’est pas « Comment sais-je que d’autres esprits existent ? », mais « Comment vivre avec le fait que je ne pourrai jamais les connaître pleinement, tout en devant malgré tout prendre soin d’eux ? »